李世众：忠义文化的地方化渠道——以温州孤屿文天祥祠的历史记忆建构为中心

文天祥与温州的关系极为微弱。由于相当偶然的人为因素，温州孤屿突兀地出现了一个文天祥祠。这个建筑犹如一个神奇的“文化魔盒”，甫一创建，立即发生了围绕文天祥和忠义精神而展开的密集言说。这种主要由诗文建构而成的历史记忆在明清易代之际深刻地影响了温州地方士人的道德实践。这充分证明文天祥祠这个“记忆装置”正是国家忠义文化地方化的一条有效渠道。

温州；文天祥祠；历史记忆；忠义文化；地方化

岳飞、文天祥、史可法和郑成功是中国历史上著名的“民族英雄”，直到今天他们仍获得多种形式的纪念，因此家喻户晓。但在历史上他们的形象并非如此纯粹，而是经过国家权力与主流意识形态的提纯和化约。

黄东兰揭示了岳飞历史形象的多重性——因为不同时期的统治者总是根据自己需要去塑造岳飞。其论文的精彩之处在于呈现了不同岳飞形象的不同意涵之间的紧张。岳飞是忠君爱国的典型，但其中“爱国”所蕴含的“夷夏之辨”与“忠君”所体现的“君臣之义”并不总是一致的。正是两者含义的不同指向，到了以“夷”的身份入主中国的清统治者那里，成了一个难题。岳飞因其抗金壮举，最初以诠释夷夏之辨的典范存留于世，雍正因此敌视乃至封杀了“民族英雄”岳飞。其继任者乾隆却采取了不同的策略，他着力于消解岳飞“夷夏之辨”的意涵，把岳飞改造成践行“君臣之义”的人臣楷模。在辛亥革命后的民族国家建构中，岳飞由汉民族的英雄转化为多民族构成的国家英雄。黄克武描述的“史可法记忆”的转变与黄东兰勾勒的“岳飞记忆”的转变相似。无论是传统帝国还是现代国家，其一般性的倾向是把英雄定位为一个永恒普遍的道德楷模和人格典范，以此来消解岳飞记忆和史可法记忆在族群、政治上的歧异性。

文天祥也与岳飞和史可法相似，拥有相同的记忆旋律。本文与前面两篇文章不同，将选择民间取向和地方取向。本文的问题意识是：明清以降的基层官员和民间士人如何建构文天祥形象？国家的忠义文化是如何借此地方化的？

这里的“忠义”一词是在传统主流意识形态意义上使用的。“忠”的对象是皇帝，“义”也是士人庶民因忠于皇帝而体现的“君臣之义”。“忠义”具有普世价值的超越性特质。

一 由“山水孤屿”到“神圣孤屿”

浙江省第二大河瓯江从温州城北向东流入大海，孤屿（也称“江心屿”）就坐落在江口中。嘉庆温州知府杨兆鹤如此表述孤屿的方位：“出永清门而直视，有水横浸城根，是曰瓯江。江之水上有小山焉，宛在水中，是曰孤屿。”古人上孤屿大概就是出温州城北永清门，再摆渡上岛。

孤屿原先只是一个近城的蛮荒小岛，最先给孤屿注入人文气息的是山水诗鼻祖谢灵运。刘宋永初三年（422），谢灵运出任永嘉太守。据称谢灵运“凡永嘉山水，游历殆遍”。好游山水的谢氏登上孤屿，写下了《登江中孤屿》。其中有四句为后人反复引用、唱和：“乱流趋正绝，孤屿媚中川。云日相辉映，空水共澄鲜。”孤屿由于谢氏的题咏突然获得了鲜活的生命，原本只是温州的孤屿，随之变成天下的孤屿。在唐代，孟浩然、李白、杜甫、顾况、韩愈和司空图等都有对孤屿的吟咏。其中李白、杜甫和韩愈终身足迹未至温州，他们的咏孤屿诗篇都提到谢灵运，显然这些名垂千古的不朽诗人涉笔孤屿多因谢灵运而起，于此不难领略“谢灵运之吻”在孤屿历史上的“创世”意味。对这一点，温州人非常清楚，他们在孤屿修了两处纪念谢灵运的建筑，即康乐亭（谢灵运受封“康乐公”）和澄鲜阁（取自谢氏诗句“空水共澄鲜”）。

在孤屿乃至温州全境，在文化地位上，与康乐亭和澄鲜阁相比有过之而无不及的是文天祥祠。文天祥与温州本来并无深厚的渊源。简言之，他在温州不过呆了一个月，写了一首诗。据《宋史》，德祐二年（1276）春，文天祥以右丞相兼枢密使的身份，作为使臣到元军中讲和谈判，被元军扣留并押解北上，途经镇江时逃脱。在经历了种种可惊可怖的曲折后，他从高邮泛海至温州，目的原为投奔避敌在温的宋室益、卫二王，但此时二王已到福建。我们相信文天祥复国意志的坚强，但他毕竟是一个文臣，九死一生之后，他的体力和精力都已极度透支，故他在温州主要是休整。此后长达二百余年时间里，温州地方官和地方士人都不认为文天祥与温州有什么关系，在方志、文集中根本没有提到文天祥。

成化十八年（1482），文天祥祠的创建是孤屿继谢灵运题诗后的又一个划时代变化。文天祥祠的创设极为偶然。成化十六年（1480）莅任永嘉令的刘逊在《宋文丞相信国公行祠记》中说：

（文天祥）夏四月八日至温之江心寺，既去，留诗五十六字。后二百有三年，是为我皇明成化之改元之十四年戊戌，其宗人姑苏文君林宰永嘉，欲祠公于此，以及瓜去，因刻其诗于石上，且道所以欲为之志，以俟后之人。

刘逊显然也觉得文天祥与温州关系太过单薄，仅“留诗五十六字”。给文天祥立祠起意于刘逊的前任苏州人文林。刘逊特别点出文林是文天祥的“宗人”，如果没有这一层关系，文林未必产生建文天祥祠的念头。文林的意念相当强烈，在因任职期满（即“及瓜”）来不及完成的情况下，他将文天祥的“五十六字”刻于石，寄希望于后人。“文”本为小姓，属小姓的文林不仅成为进士，而且分发温州永嘉作知县，他又对同姓的文天祥很感兴趣，已有多重难得的巧合。更巧的是，文林的继任者刘逊恰好又是文天祥的同乡，俩人均为江西吉安人，因此刘逊对满足文林的愿望格外热心。文天祥祠于成化十八年建成，里面供奉有文天祥像。温州人每年四月八日致祭，主事者为祠置田若干亩，以作每年祭祀的开销。

如果说文天祥祠的出现纯属偶然，似亦太过。明成化、弘治间，温州有过一个“教化”运动。成化间任永嘉县令的文林“兴学校，举乡约，毁淫祀”。成化十九年（1483）任平阳县令的王岳“常以正风俗、明人伦为首事，六年之间，境内以治，无一家敢用浮屠以治丧者”。弘治二年（1489）任平阳县令的王约“毁寺庙三十六处，悉改为社学”。刘逊亦热心教化，在任期间，除文天祥祠外，还立有乡贤祠、汉东瓯王祠、唐二颜太守祠、宋陈潜室先生祠和明温州知府何文渊祠。只有在“教化”形成热潮的大背景下，才能理解与温州关系如此微弱的文天祥竟在温州受祭祀。

刘逊的《宋文丞相信国公行祠记》作于成化十八年，主要记叙立祠的缘由、经过。真正着力阐发“文天祥精神”的是台州籍官员谢铎作于同年的《永嘉文信国公祠记》：

成化壬寅夏四月，宋丞相文信公新祠成，祠在永嘉江心孤屿。盖宋德祐中公避难兴复之地，去今且二百年矣。即其地与其时，尚想见其风声义概，历历如前日事，虽小夫妇女，皆知公之为烈也，于是祠而祝之，固天理、人心之不容已而。亦安知公不死之心其不眷眷于此也哉！当夫宋社既屋，天下为夷。公方间关万死，脱京口，走真、杨，涉江浮海，力求二王之所在以一至于是也。人孰不曰无可为矣，而公也指日誓天，载踣载奋，尽瘁鞠躬，不震不詟，以一旅未亡为兴王之期，以一息尚存为报国之日。必欲诛浞，若臣靡之于夏；必欲讨卓，若王允之于汉；必欲挫温遏坚，若谢安之于晋。凡其区区致力于未极之间，强此之衰以艰彼之进者，皆圣贤之所屑为也。故在《易》之《遁》曰：“小利贞。”又曰：“与时行。”若乃并命于一死，以自异于忘君误国之徒，夫岂公之所难哉！故即是以究公之平生，不难于死，而难于未死；不责其未死之功，而予其必死之志。不然，宋亡殉国以死者何限，而独公为之首称哉！

谢铎的记突出了当时文天祥处于“无可为”的境地，铺叙文天祥为兴复大宋鞠躬尽瘁之情状；又把文天祥处境的艰难写到极致——“不难于死，而难于未死”。在无望中知其不可为而为之，只能理解文天祥是在实践忠君的“天理”。虽然文章也提到“天下为夷”，但文章的主旨似在歌颂主人公的“君臣大义”。

根据《明实录》，宋代另一个大忠臣岳飞早在洪武二十一年（1388）春正月，就由朱元璋下诏，将包括岳飞在内的三十七个人，从祀历代帝王庙。与之相比，文天祥被国家树立为道德楷模则要迟至宣德二年（1427）二月，皇帝朱瞻基“遣顺天府官祭宋丞相文天祥”。但皇家真正把祭祀文天祥制度化则始于宣德十年（1435），自这一年到成化二十三年（1487）的52年间，《明实录》载皇帝遣人祭祀文天祥共103次，大体平均每年2次，即春秋两季各祭祀一次。孤屿文天祥祠修建在国家祭祀文天祥后的半个多世纪，这说明孤屿的建祠动力并非来自国家的倡导，而是出于地方士人与官员的自身需要。

应该说文天祥忠义形象塑造的完成要到二十年后的弘治十五年（1502），其契机是文天祥祠的异地改建。弘治十三年（1500）浙江提学副使赵宽看到文天祥祠狭小局促，跟温州知府邓淮商量重建。邓淮另在孤屿选择了一个令赵宽满意的新址，“倚岩临流，崇深虚明”。新祠建成后，也同时出现了两个碑记，作者分别是赵宽和邓淮。赵宽的《重修文丞相祠记》意在彰显文天祥事迹所蕴含的“夷夏之辨”：

元可丧，膝不可屈，卒之从容燕市，谈笑而蹈白刃。非学问之大成，操履之素定，优入孔孟成仁取义之域，其孰能之?故尝谓公当中国礼义垂绝之余，夷狄禽兽方张之日，天实生之，以主张乎吾道，扶植乎人纪，振中华之风，弭乱贼之萌，百行赖以不堕，九畴赖以立，万化赖以行者也。不然，腥膻污浊，四海一流，斯民其不被发左衽矣乎。

文天祥祠的创设乃至该碑用激烈的语言阐发“夷夏之辨”，或许与此时北方形势的刺激有关。正统十四年（1449）蒙古卫拉特部对明王朝发动了大规模的战争，歼灭明军二十余万，在怀来县土木堡俘获明英宗朱祁镇。景泰七年（1456），喀喇沁部进入河套。自天顺五年（1461）至成化六年（1470）又有多股蒙古力量入套，明军全线溃退，被迫让出先前明朝控制的漠南蒙古地区。此后明朝长期承受蒙古的巨大军事压力。另外，温州籍的忠君模范章纶还卷入了土木堡之变后的储君废立争端。因此，尽管蒙古高原距离温州十分遥远，但由于章纶的事迹，温州士大夫当较能感受到蒙古人的存在。

如果说谢铎和赵宽着力阐发了文天祥的忠义精神，那么邓淮则首次把文天祥的忠义精神建构到温州地方传统之中。他在《文信公祠记》中说：

公一至温，其名与雁荡争雄，其诗与浙水争鸣，夫人皆得而知之。孰知公之勤王，当时慕忠效义如杜大卿浒、徐正将榛皆温台人，其详载诸《集杜诗》及《督府忠义传》。呜呼！二公当时亲炙之者也，抑孰知闻其风而兴起焉者，如吏侍卓公敬，礼侍章公纶，又皆温之人，其事载诸国史，及诸名公传。之四人者，或同时而心孚，或异世而神会，要皆以身殉国而与公为徒者也。呜呼！公于是时，初亦何暇计其感当时而及后世如此哉，岂非忠义人心之所同，而温又多贤故尔哉！……以公之孙及杜、徐二公配，卓、章二公则又别建祠以祀之，所以表死者于既往，励生者于将来，且以见温之忠义亦不为少，而士之旷百世而相感者，亦不可以为无也。

邓淮首先以与文天祥这个“名人”争雄的形式引出温州“名山”雁荡，建立两者之间的关系，进而指出当时追随文天祥左右的就有一个温州人徐榛，最后导入明代两个大忠臣卓敬和章纶，断言这两个温州人的忠烈行为因文天祥事迹的感发所致，这样一来，就建构出了文天祥与温州地域忠义传统的关系。

卓敬，温州瑞安人。建文元年(1399)七月，燕王朱棣发动“靖难”之役，四年（1402）六月入南京，自立为帝，杀兵部尚书齐泰、太常卿黄子澄、文学博士方孝孺。时任户部给事中的卓敬拒绝改侍新皇帝，遂被杀害，并夷三族。章纶系温州乐清人。土木堡之变明英宗被俘后，郕王朱祁钰即皇帝位。景泰三年（1452）朱祁钰废原太子朱见深（明英宗朱祁镇之子）为沂王，改立自己只有一岁的儿子朱见济为太子。景泰五年（1454）仪制郎中章纶上疏要求复立朱见深为太子。皇帝阅后大怒，当即传旨逮捕下诏狱，“拷掠五日，体无完肤，必欲致之死”，濒临死亡时，遇“天大风雨，黄沙四塞”，审讯官以为上天示警，“乃得密敕稍缓，公得不死”。应该由谁来当皇帝，理当立谁为太子，本来都是朱家的事。但卓敬与明成祖朱棣的对立，章纶与明代宗朱祁钰的矛盾，在当时已经超出“家事”的范畴。皇位继承，储君废立，事关人伦秩序。卓敬、章纶冒死抗争体现了对纲常的担当和维护。明代瑞安县令王士翘在论说卓敬的忠义精神时说，“此国家元气所以培植，万世纲维所以放赖”，并称颂“忠贞大节炳于霄汉，公之死义成仁至矣”。后人论及章纶事迹时也以阐扬忠义大节为旨归，明代温州人何白在叙述章纶承受酷刑九死一生的经历后说，“万古纲常”系于章纶一身，并撰写了这样的铭辞：“节凛风霜，忠贯日月。大义大纲，万古昭揭。”邓淮正是从卓敬、章纶与文天祥在体现君臣大义上的一致性上，建构起地方忠义精神的传承谱系。

上述几篇阐发文天祥、卓敬和章纶忠义精神的文献，指出三位英雄以自己的生命实践了“天理”。卓敬、章纶以身犯难对皇帝的异议，就在于他们违背了忠君大义。朱棣虽然已经称帝，但他首先以臣子的身份夺取建文皇帝的帝位，得位不正。朱祁钰（代宗）继承朱祁镇（英宗）的帝位却废去朱祁镇儿子的储君身份，已然不忠。卓敬、章纶不是忠于某个特定的皇帝，即便皇帝也应受到纲常伦理的约束，这样就赋予了伦常以凌驾天地之上的绝对性、永恒性，从而具有超越意义的神圣性。

围绕文天祥祠这一地理空间的神圣建构，自成化十八年起一直延续到现代社会，其间有三个事件特别重要。首先是弘治十五年文天祥祠在孤屿异地重建，邓淮开启了忠义文化地方化的序幕。其次，万历九年（1581），完成了纪念文天祥的第二个建筑——浩然楼，取文天祥《正气歌》中所称孟子“浩然”之旨。从纪念性建筑物的数量上看，文天祥获得了与谢灵运相当的地位。再次，万历十一年（1583），原先设在府城南郊的卓敬祠移建孤屿。按明人的理解，此举意在“配文山”。在焦竑所作的碑记中掘发卓敬护卫纲常的神圣意义，并指出人心“靡常”，只能用神圣的纲常去规范。

由文天祥祠创设发端的孤屿神圣化趋势还可见于后人诗词楹联创作。我们可对浙江古籍出版社1997年出版的《江心屿历代题咏选》进行分析（以下简称《题咏选》）。根据后记所载，该书编纂得到数量庞大的温州地方各界人士以及分布全国各地的温州籍文化名人的鼎力相助。《题咏选》共收录诗词749首：其中南北朝1首，唐13首，宋37首，元15首，明118首，清290首，近代70首，现代205首。文天祥祠建立后的诗词667首。其中标题直接说明纪念文天祥的诗歌为120首，其他明显具有歌颂文天祥忠节意涵的诗133首，共253首，占诗歌总数的37.93%。

自南朝谢灵运来温州至明成化十八年文天祥祠修建前，吟咏孤屿的诗篇内容多为瑰丽奇幻的自然景色，对友人的怀想，对故乡的思念。文天祥祠一出现，孤屿文化内涵突变，自此孤屿成为“为千古忠义宅灵之地”，并被后人不断书写。记忆主旋律产生变奏，由原先的“山水孤屿”变成“神圣孤屿”。

二 忠义文化的话语操练

在今人的眼中，文天祥是一个坚贞不屈、大义凛然的“民族英雄”。这种单面的、已经被固化的形象是在历史记忆塑造中慢慢形成的。下文拟将文天祥形象的单一化过程置于忠义文化地方化的背景中加以考察。

（一）对“黄冠归故乡”的认知和阐释

尽管在今天留给我们的历史资料不是很多，但我们仍可从中窥见一个食人间烟火的、有血有肉的文天祥形象。文氏在温州孤屿所留的具有强烈“爱国”象征意义的“五十六字”中也蕴含有普通人的情感。诗曰：

万里风霜鬓已丝，飘零回首壮心悲。罗浮山下雪来未，扬子江心月照谁？只谓虎头非贵相，不图羝乳有归期。乘潮一到中川寺，暗度中兴第二碑。

后世地方官员和士人出于建构文天祥道德偶像的需要，特别重视末句“暗度中兴第二碑”。建炎四年（1130）宋高宗赵构被金兵所追，也曾来到温州，住孤屿半月，后在临安建都，此即句中“中兴”的含义。因此，该句意谓文氏希望在自己辅助下二王像赵构一样复兴大宋。在这首表达“爱国”大义的诗里，文氏也透露了儿女情长的一面。当时作者的家人住广东惠州，惠州境内有罗浮山。“罗浮山下雪来未”即表达了文氏对兵荒马乱中的家人的思念。另外文天祥还有怀念亲友的大量诗作，凄切哀婉，抒发了对家人的至深情感。

被俘后，面对一轮接一轮前来劝降的原南宋皇帝、大臣以及元朝的高官显贵，文氏唯求“速死”。但《宋史》一段甚为关键的史料透露了他别样的心事，他曾对降元的王积翁说：“倘缘宽假，得以黄冠归故乡，他日以方外备顾问，可也。”意谓如果朝廷放他回故乡，他愿意以道士的身份回故乡，甚至可以在朝廷有事之时帮忙出主意。有论者大概出自维护英雄“纯洁性”的角度质疑史料的可靠性，但温海清通过相当绵密的考证，指出文氏在求死的决绝态度外，在被囚大都的岁月里有产生“不死”想法的可能，现有的材料显示文天祥或曾有过“黄冠归故乡”和“方外备顾问”想法的可能。姚大力则更加明确地断定，这个使文天祥得以活下去的方案即便出自前去劝降的王积翁等人，其本人至少是认可此种安排的。他进一步指出，文天祥对其二弟文璧出仕元朝也是理解的。其在给文璧的信中说：“我以忠死，仲以孝仕，季也其隐。……使千载之下，以是称吾三人。”在易代之际，兄弟三人各有担当，自己为故宋尽忠，二弟文璧当官（出于尽孝的考虑），三弟学伯夷、叔齐当隐士。文氏想象后世会因为他们弟兄三人的不同选择而成为佳话。可见文天祥并非一味地大义凛然。而当元朝不让其“黄冠归故乡”的情况下，他把纲常伦理看得重于他的生命，于是引刀为快，从容全节。曾经有过的“不死”心态，乃至“求生”念头的萌发都无损于英雄的光辉，甚至比被后人抽象为一个纲常的干枯符号，更具激动人心的力量。

《题咏选》共7首诗有“黄冠”字眼，明末1首，清5首，民国1首。这些诗并不认为“黄冠归故乡”有什么问题。试以下列诗句为例，“青草可能消碧血，腥尘何处到黄冠”， “天水有声沉白雁，神州无地著黄冠”， “残山剩水悲臣主，碧血黄冠感古今”，这是在为文天祥没有达成归故乡的结局感到遗憾和悲凉。“竹枝一阕迎神曲，仿佛黄冠归故乡”更是祈祷文氏的愿望能够在另一个世界中得以实现。但后世由于道德规范的严苛，“不死”被认为有损英雄形象。康熙年间任永嘉县学训导的陆进不惜以文氏的“暗度中兴第二碑”（前事）否定“黄冠归故乡”（后事）。孤屿文天祥纪念馆1997年编印的《文天祥祠诗词楹联碑记》干脆把“黄冠归故乡”解释成文天祥为再举抗元谋求脱身的策略性说辞。

（二）从“文谢”对举到“文卓”并提

文天祥祠建立后，文天祥形象的道德纯粹化趋势也见于《江心屿历代题咏选》诗词内容结构的演变。这部诗词集中的作品既有把文天祥与谢灵运放在一起以对举的形式出现的，也有拿文天祥与卓敬并提的。这两种内容所具有的意涵截然不同。谢灵运是一个书写山水诗的圣手，诗作题材多为清新秀丽的大自然美景，绝少道德意味，而卓敬却是纲常伦理的化身。

对《江心屿历代题咏选》的分析统计显示，文天祥祠创立后文谢对举的诗明代5首，清代7首。文卓并提的诗，明代1首，清代激增到22首：

诗词作者把谢灵运与文天祥以对举的方式加以呈现，盖因他们二人具有全国性影响的文化分量，以及迥然相异的文化质地，以下引数例加以说明。弘治十一年（1498）任瑞安县令的高宾有诗句云“独有两般不磨灭，文山辛苦谢风流”，对文天祥与谢灵运无所偏爱，文天祥百折不挠复兴宋室的“辛苦”与谢灵运悠游山水、潇洒放旷的“风流”，两者都是不可磨灭的，都具有永恒的价值。明清孤屿诗词比较集中地赞赏谢灵运的“风流”，其内涵除了放浪不羁的魏晋风度外，还应指谢氏的文采风流。“慷慨文丞相，风流谢永嘉”，以文天祥赴死的“慷慨”比肩于谢氏的“风流”。康熙年间温州知府嵇宗孟则以文天祥担当纲常的浩然“正气”与谢氏的“风流”并称：“正气独怜丞相句，风流还忆谢公楼。”以下诗句意涵大抵相似，“谢家秀笔春花丽，文相雄心昼日明”；“康乐才高碑剥雨，浩然楼古竹吟风”；“康乐文冠古，文山俎豆丰”。概而言之，诗人咏谢灵运突出其文采风流、才情卓越，咏文天祥凸显浩然正气、艰辛磨难。还有一些诗在写景中将二人对举，似体现他们地位相埒，如“谢公亭畔晴云敛，文相祠前翠柏森”；“丞相祠前云树合，谢公亭外水连天”；“荒草古庙怜文相，苔蚀残碑忆谢公”等。

文天祥和卓敬的形象内涵是同质的，即两人同是纲常名教的化身。因此文卓并提跟文谢对举的意味迥然不同。清末民初瑞安人宋慈抱写的一首七律中有两联：“崖山波浪朝廷覆，孤屿风云性命轻。尚有卓公称同志，不随康乐博虚声。”作者认定文天祥与卓敬是“同志”关系，他们以纲常为重，以自己的性命为轻。而谢灵运（康乐）不仅不是文卓的“同志”，而且其山水诗不过是为自己博取“虚声”而已，其价值不足以与文卓等量齐观。与邓淮一样，清人也在作品中建构文天祥与卓敬前后相继的精神联系。兹举二例，晚清瑞安举人戴炳骢诗云：“留此一片干净土，丞相正气赖以完。旷世而后谁继起，卓公血气奇男子。”乐清举人钱振埙诗：“崖山已后虞渊日，独留涕泪江心多。胡尘四起堕延误，后起唯有卓公步。”诗歌点明卓敬是文天祥的“继起”者或“后起”者。

显然诗人们很满意于明人移建卓敬祠于文天祥祠右的举动。文卓的“同志”关系是最适宜做邻居的。《江心屿历代题咏选》收录明代一首把文卓并提的诗出自崇祯永嘉知县杨文骢手笔。这首七律的末联云：“夜雨不劳嫌寂寞，卓家地主在东邻。”在这里，温州人卓敬是“地主”，文天祥是“客人”。文天祥这位“天下英雄”有卓敬这位“地方英雄”陪伴，应该不会感到寂寞。表达类似意思的诗作还很多，比如“清流标劲节，户部伴孤忠”，“文公祠畔卓公祠，忠毅芳邻应有知”。

当然更多的诗使用“双祠”“双忠祠”“双忠”“两贤祠”和“两祠”等字眼，传达两者不可分割的一体性印象。择若干诗句罗列如次：“凄凉留得双祠在，千古精光射斗台”；“文卓双祠在，忠魂自往还”；“归向双忠祠下过，爱摩苔藓读碑文”；“双忠祠宇在，怀古兴无穷”；“一丸干净土，天与双忠住”；“卓哉孤屿两贤祠，危岩崱屴增豪杰”；“突兀标双塔，庄严礼两祠”；“两塔峥嵘云里立，双祠寂寞水边开”。“双忠”一词最先用于安史之乱时保卫睢阳城的张巡和许远，后人祭祀他们的祠叫“双忠祠”。至元十五年（1278）文天祥在驻兵广东揭阳时拜谒过双忠祠，应该会有极其切身的触动，谱写了“为子死孝，为臣死忠，死又何妨?”的心曲。不明白这些历史故实就难以领略这些诗作强烈的道德意味。

尽管早在弘治十五年邓淮就在碑记中构建了文天祥与卓敬和章纶的精神系谱，此时距明亡还有142年，万历十一年，温州知府卫承芳移建郡城的卓敬祠于孤屿文天祥祠右，此时距明亡也还有61年。但在《江心屿历代题咏选》中文卓并提的明代诗只有1首。也许是受明清易代的刺激，忠义情感勃发，至清代文卓并提的诗词激增至22首，而清代文谢对举的诗词不过7首。卓敬形象的进入加强了文天祥形象的道德意味，文卓连用诗词的增多表明地方社会道德氛围的浓厚。

（三）与“低音”的纠缠中奏响主调

值得注意的是文天祥形象的化约并不是一个单纯的过程，无论是出于有意还是无意，围绕文天祥形象的阐释充满着低音，乃至杂音。可以说文天祥形象道德化的主调是跟形形色色的不谐声音纠缠中奏响的。

首先看人们对浩然楼的阐释。刘东星在《新建浩然楼记》中道：

登斯楼也，俯仰乎江山之秀，而想见文山公之忠义，则烈烈轰轰之气，当有不亡者存。而激颓立懦，宁无独秉浩然之全，植纲常，撑宇宙，与文山旷世而相感者，出于其间乎?然则是楼之裨益于世教大矣!若夫鱼龙烟雾之出没，风帆沙鸟之往来，上下倏忽变幻，献异于窗棂几席之间，足以侈眺望而供吟啸，则骚人墨客，或将取之，而非吴君所以建楼之意也。

作者强调纪念文天祥是为了把纲常植入地方社会，植入人心。似乎他已预感到后世对浩然楼意义的阐发会产生“错误”的倾向，他特意指出如果有骚人墨客在此吟啸孤屿绮丽的景色，这并不是建楼的初衷。建楼是为了“植纲常”、教化社会，还是作为一个用于吟诗作画的名胜景点？两者表现为相当尖锐的“路线斗争”，斗争有时表现为这楼究竟是文天祥的，还是孟浩然的。唐代的山水田园诗人孟浩然与南宋的文天祥《正气歌》中所称颂的“浩然”，原是两个风牛马不相及的“浩然”。只因诗人的名字叫“浩然”，竟由此具备了跟文天祥争夺浩然楼的潜力，历史的幽默真是出人意表。

正像前文提到的“尚有卓公称同志，不随康乐博虚声”，谢灵运的山水诗可能会冲淡“载道诗”的道德意义和政治意义，因而此文作者将骚人墨客当作假想敌加以预防性的警示。而后来正如作者所担心的那样，有些诗词作者以孟浩然之“浩然”代替了孟子“浩然之气”之“浩然”。乾隆五十九年（1794）任温处兵备道的秦瀛改“浩然楼”为“孟楼”。这是文天祥忠义精神传播史上的重大事件。梁章钜道光末年上孤屿时，这里的寺僧和游客已“同声称为‘孟楼’”了。

明末清初，文天祥还是浩然楼无可争议的主人，如邢昉有诗《雨中过文丞相祠题浩然楼》，一看诗题即可了然。又如梅调元《浩然楼》的诗“百尺层楼冠巨鳌，文公曾此驻旌旄”，陆进的词《菩萨蛮慢·浩然楼吊文信国公》，“喜浩然正气，喷薄云霄，万古难灭”。在《江心屿历代题咏选》中，最早将浩然楼解释成典出诗人孟浩然的是乾隆时的瑞安人沈初东。其五律的颈联为“对屿追康乐，登楼忆浩然”，其中以“浩然”对“康乐”，因康乐即谢灵运，那么“浩然”必为“孟浩然”。《江心屿历代题咏选》中最早以“孟楼”做诗题的是清代名宦梁章钜。作者不仅以“孟楼”为诗题，七律中还有“历览敢希谢康乐，标题漫借孟襄阳”句， 以孟浩然对举谢灵运。这首诗虽然以“孟楼”名之，在一定程度上稀释了浩然楼原来所具有的教化意义，但仍然保持了高度的“政治正确性”，诗篇依次写了与孤屿有关的谢灵运、孟浩然和赵构三个人物后，其末联为“谁识浩然留正气，西偏丞相有祠堂”。

如果说梁章钜的《孟楼》还能联想到浩然正气，那么张梦璜的《孟楼吟》已经完全抹去了文天祥的影子。诗中写的人物只有孟浩然（襄阳人）一个，“昔日襄阳客，曾从孤屿经”，通篇写的全是自然景色。另外，以孟楼为诗题的还有端木国禄的《登孟楼》、曾矞云的《孟楼夜坐》、胡维宽的《登孟楼》、陈虬的《登江心孟楼》和余澜的《春日孟楼即目》。端木国禄的诗句“孟公今不作，千载写风流”，也许还可以解释为在这已经被更名为“孟楼”的地方发思古之幽情，而曾矞云的诗句“浩然放眼空怀古，至使斯楼竟得名”，虽然不能说毫无道理，但其中意味深长之处无疑是对历史记忆的争夺。胡维宽的“如何游客多于鲫，只剩襄阳一姓名”，陈虬的“高风今已渺，去矣孟襄阳”，还有余澜的“记得襄阳留咏处，苍茫不尽古今情”，已然没有丝毫教化的味道。另外还有些诗虽仍以“浩然”名之，但其“浩然”均为孟浩然之“浩然”，如“楼迥窗开纳晚凉，昔年题咏有襄阳”， “浩然楼外水连天，有客登临忆浩然”。

当然，拥护文天祥为该楼主人的诗歌更多一些。《雨中登浩然楼瞻眺有怀文信国》的题目就显示了作者的立场，“斯人迹已远，此地余祠宇……风物随变迁，正气留终古”，此诗明确点明“此地”的“祠宇”是文氏的。同样将浩然楼归属文氏的还有“赵家无尺土，丞相有斯楼”。还有一些诗显示了更为鲜明的“争夺”意识，如“忠义浩然气，实状文文山。岂借孟夫子，点缀楼台间”，此诗的主题就是讨论浩然楼的意义。又如“浩然楼外夕阳沉，文相祠堂峙水浔。只为襄阳尝驻此，致令传误到如今”，也是表明站队立场的诗。王书开直斥改“浩然楼”为“孟楼”者不学无术：“江心峙危楼，悬书曰浩然。文山之正气，万古凌苍穹。命名盖以此，岂为襄阳子。拙哉采风人，不学何乃尔。濡毫更孟楼，题字惊东瓯。淹没黄冠迹，江潮咽怒流。”此诗称更改楼名淹没了文天祥的遗迹，瓯江的潮水为之发怒，诗歌充满激愤之情。

除了涉及浩然楼声势很高的大战外，还有许许多多的小摩擦，如“孟楼谢阁半榛芜，信国祠堂渐弃址。……却看古寺抱江流，法界空明净无滓”。孟楼也好，文天祥祠也好，都衰败荒芜了，只有“古寺抱江流”。此诗似乎说，山水诗人、纲常化身均祭祀乏人，终是过眼云烟。只有江心寺香火不绝，只有佛法是永恒的。而有人又不无鄙薄地说“老僧不解兴亡事，好向江心问明月”。佛法、艺术、朝代兴亡和纲常伦理等，孰重孰轻？从诗歌的数量看，忠义文化的诗歌言说是主调。

三  明末清初温州士人的道德实践

以上主要呈现了诗词作者塑造文天祥忠义形象的多个面相，下面的论说将从话语层面转向现实的道德实践层面，以揭示文天祥忠义精神对温州地方社会的深刻影响。

明清之际出现了与文天祥所处时代十分相似的异族强势入侵局面，温州士人此时的表现是观察文天祥忠义精神地方化的极好视点。孙诒让之子孙延钊在他的《明季温州抗清事纂》中收录殉节忠烈9人，遗老11人，逸民17人。联系自文天祥祠创建以来的忠义话语如此之盛，似可推断这些殉节者和新政权的不合作者均受到文天祥忠义精神不同程度的触动。但如果要正面证实文天祥对地方士人的影响，必须找到那些殉节者和抗清不屈者留下的讴歌文天祥的文字。换言之，言说者与行动者合一的现象，即为文天祥忠义精神植入地方社会的过硬证据。

杨文骢和钱肃乐虽非温产，但他们与温州有着深厚的渊源。贵阳籍的杨文骢系崇祯朝永嘉知县，他在《谒文信国祠》中歌颂文天祥“心捧一诚留日月，身当九死定君臣”，后被清兵俘获不屈死。钱肃乐系鄞县人，在其父任瑞安县学训导期间，他曾随父游孤屿“登堂瞻拜”文天祥祠。流传至今的《月夜游江心寺吊文信国三首》和《沁园春二首》共5篇诗作表达了他对文天祥的倾慕，以及“愿向庐陵认故乡”的志向。后来他奉鲁王监国，从事着与文天祥相似的事业，在艰难的抗清斗争中病逝。他们用自己的生命所完成的道德实践，当在温州文化传统的建构中发挥作用。

以下论说文天祥忠义精神的地方化将集中围绕叶尚皋和王至彪俩人展开。

叶尚皋系明末永嘉生员。他的事迹在当时就非常著名，明末清初典籍《鲁春秋》《南天痕》《海外恸哭记》《东南逸史》《明诗综》和《静志居诗话》等均有记载。孙延钊根据上述资料作叶尚皋传，文如次：

清兵既渡瓯，尚皋服明儒衣冠，伺新郡守半道，大声“即观生冠履何如”？太守朱，世家子也，以为悖清制，叱之。尚皋曰：“君先大人宁非此冠履？乃厄生！”朱为面赭。邑令张苛征马料牛角，贻诗讥之。丁亥仲春上丁，尚皋携水一杯，采芹一束，乘太守未释奠，哭于孔子庙。太守至，则袖出祭文，倚庙柱肆骂。明日，守令言之兵道陈，执白兵使者杂治城隍庙中，刑鞠不跪，鞭笞血遍体，犹高呼“太祖高皇帝”。或欲贷其死，乃械系之。尚皋在狱三阅月，多作诗歌以志感愤。将就谳于杭，尚皋叹曰：“苟谳成而生，何如死？苟死于贼手，何如自裁？我死矣，无烦再计矣！”从容取毫楮作诗寄女，与之永诀；作书遗弟及三友，嘱付后事；复为《自序》，赋《绝命词》，有“未斟蒲酒肠先断，不沐兰汤骨已香。自分此生全节义，岂甘卑膝事戎羌”之句，吟罢遂卒。

传记通过几个抗争情节生动地书写了传主对中华文化的维护和对大明的忠贞，讥刺温州知府朱从义、哭庙、城隍庙受刑、交代后事、殉节。文末的《绝命词》表明叶氏自裁的意义是“全节义”。余英时根据方以智自沉“惶恐滩”这一特定的地点（文天祥诗曰“惶恐滩头说惶恐”），推断其“以文文山自许”，但又指出以方以智的晚年遭际论，方氏并不像文天祥。最后认为倘若“略迹原心”，方以智与文天祥无异。我们也可以说，虽然叶尚皋的身份地位和行事风格均与文天祥大异其趣，但其为维护纲常而殉节与文氏是完全一致的。在他传世的31首诗中屡屡提到纲常的意义，如“纲常既荡然，名节安足数”，“赖有此纲常，上下相维系”。

而文天祥的事迹对叶尚皋的确产生了很大的影响。他对文天祥的崇拜见之于他的诗歌，诗曰：“大宋文丞相，吾明卓侍郎。一心宁有二？千古更无双！……拜瞻孤屿下，凛凛不曾亡。”此诗一如前面曾经解释的“文卓并提”，忠义是其唯一主题。诗歌也明确显示他曾经在孤屿“瞻拜”过文天祥祠。清军占领温州时，叶尚皋的祖父、父亲和母亲“三丧”未葬，女儿尚未出嫁，“恋恋不舍”，因此，他大概是温州最迟殉节的。在他之前，永嘉人王瑞栴被福王授为太仆少卿。隆武帝被杀后，瑞栴感到恢复无望，从容殉节。叶尚皋诗祭王瑞栴时提到了文天祥，诗曰：“无愧于心，无负于学。取义义积，成仁仁熟。方之古人，惟文与卓。”

叶尚皋不仅以自己的生命接续文天祥担当名教的事业，还留下了接续文氏《正气歌》的文字，即《续〈正气歌〉步文丞相原韵》。诗曰：“国亡吾与亡，誓不从胡羯。性命轻鸿毛，纲常肯隳裂！乾坤谁撑拄？赖有此气存。……缅唯古先哲，《正气》著畴昔。慷慨赓是歌，依依见颜色。”诗歌赋予纲常以具有绝对性的超越性价值，并自觉地赓续文天祥的事业。光绪二十七年（1901），温州士人杨青读叶尚皋的诗文后，感慨系之，说“后之人能于孤屿文卓祠间置先生一座，庶几有以妥忠魂也夫。”尚皋把文卓视为地方忠义传统的一环，杨青又因叶氏的言说和实践把他编织进温州忠义传统。

非常值得一提的是，叶尚皋并非满脑子除了纲常而无他物的“怪物”。与文天祥一样，他也有平常人的人情和感情。清统治温州之初，因女儿未嫁，他不忍殉节。在哭庙身陷牢狱的最后三个月中，他与女儿、弟弟和朋友们一一作书话别，这些文字充满了对家人、好友深深的眷恋。在给新婚爱女的诗中，他解释了自己为什么要殉节（“取义成仁”），劝解女儿不要悲伤。诗曰：“六歌歌子重歌女，遥怜骨肉添愁绪。嗟余年今四十余，嗣息寥寥从未举。……取义成仁只在斯。……寄语娇儿勿过伤，此生血脉惟留汝。”在给弟弟的书信中，其首先申明殉节志向，然后逐一交代后事，首先为“吾祖暨父母三丧停暴多年”而深自愧责，交托弟弟与他的朋友一起共襄其事。自己没有儿子，请弟弟将他的两个儿子过继一个给他。自己死后，要如何装殓。自己的妻子将来住在外甥家，要拜外甥的祖母为母。要他弟弟把他的女儿当作亲生女儿，把他的女婿当作他自己的女婿。信中洋溢着醇厚的人情和亲情。时人朱鸿瞻作的传记说尚皋“家有妻女，皆弃不顾”，有失准确；朱传过分强调尚皋“佯狂”也冲淡了叶氏行为和文字的悲凉和沉痛，以至于冒广生发出了如下的感叹：“顾而立（叶尚皋字而立）行事，府、县志既皆不详，其乡人朱鸿瞻为作《传》文，又目之为佯狂之士，不其悲欤！”对叶尚皋的品评不应把关注点锁定为其行状的“佯狂”，而应看到“佯狂”背后对人性、人类、人生和人世的深切关怀。叶氏自述：

与其自经于沟渎，何如托之佯狂，以嬉笑为怒骂，使乱臣失色，贼子寒心，则吾死且无遗恨也。故或赋诗以见志，或托物以寄情，或击柝于中宵，或持铎于长夜，无非提醒斯世，使人类不等于禽兽耳！

他用激烈的方式提醒世人，不要沦为“禽兽”。《孟子·滕文公下》言，“无君无父，是禽兽也”，意在对人伦秩序的强调，叶氏“佯狂”是出于对忠义的坚持，对纲常的担当。

除叶尚皋之外，王至彪也是一个文天祥忠义精神地方化的标志性人物。王至彪系温州永嘉场人，崇祯六年（1633）浙闱副榜，授福建平南知县。易代之际，他没有选择殉节，而是挂冠回家。他对此举的动机有这样的交代，“大势已如此，归与吾道存”。回家途中他绕了很长的路，专门去文天祥的故乡庐陵，拜谒了文天祥的墓。作为一个受朝廷“恩典”的明官员，在明覆亡之际去朝拜文天祥墓，其“朝圣”的心绪卓然可见。上文提到的诗句“归于吾道存”的道，即是以忠义为核心的纲常。其诗云：

昔发孤屿来，拜辞丞相座。今游香城山，载瞻丞相墓。……肆今叛逆横，臣道弃如吐。君死社稷光，亘天香气护。举朝几殉亡，国士同陌路。剑从怖死靡，笔为美新富。……先生不朽心，何以寿我祚？忆昔我高皇，驱胡返天曙。……九鼎系一丝，淹淹畴挽住。犹能鼓义声，纲常肩不仆。……御侮杳无闻，神京拱手付。以兹思先生，轻重奚等数。……河山岂重公，公令河山固。

顺治十八年（1661），其自福建归里，听闻温州故旧友朋的殉节行为，写了一些悼亡诗。诗中屡屡提到文天祥。他的朋友，乐清章纶的孙子章陟瞻赴水殉节。其悼诗序说：“黄岩寄迹，遂称汨罗之游；白水盟心，爰骖崖山之驾。含笑归地下，冠带见先人。气芳信国之歌，血洒苌弘之碧。魂归丘垅，庶几不坠家声。”在这段短短的文字中出现了两处与文天祥相关的意象。其一是“崖山”，文天祥在广东崖山亲眼目睹元军消灭宋水师的惨烈场景，后来写下了《哭崖山》一诗。咏孤屿的诗词中频繁出现“崖山”一词，均有直接或间接指文天祥的意思，如“康乐才高碑剥雨，浩然楼古竹吟风。请君莫听潮音好，血滴崖山今尚红”，这是一首七绝的颈联和末联，这里的“崖山”暗指文天祥。又“崖山遥望路参差，海上孤臣此誓师。一片赵家干净土，终留余地作公祠”，又“当年文信国，誓师集于此。血泪洒崖山，留题音变征”，不胜枚举。因此，诗序中的“爰骖崖山之驾”，即指章陟瞻赴水是跟随文天祥去了。其二，“气芳信国之歌”中之“信国”直接指“信国公”文天祥。其诗句“崖山追帝子，东海泣波臣”“ 正气乘箕尾，忠魂侣汨罗”， “崖山”“正气”等字眼莫不表明作者对温州士人道德实践的精神来源的体认。

在明清易代之际，把文天祥当作地方人士殉节的激发因素的，不止王至彪一人。徐凝吊瑞安殉节生员邹钦尧的诗曰：“浩然楼上呼丞相，把臂惟应呼奈何。”朱鸿瞻和周天锡也把邹钦尧与文天祥联系在一起。朱鸿瞻诗曰：“谁是文山至节高，百年报效在蒸髦。” 周天锡诗曰：“江心水，何弥弥！吁嗟之子竟死此。前文山，后卓氏。”还有释超教的诗：“孤拙田单计，独存文山风。凄凄一关冷，万古仰贞忠。” 

与那些殉节者相比，王至彪、朱鸿瞻和周天锡等算不上是行动型人物。从形态上看，他们的诗与承平时代徘徊于文天祥祠的香客们的诗很相似。据《清实录》记载，清朝皇帝对岳飞的褒扬是在天下大定后的康熙四十八年（1709）五月。而诏令文天祥位列从祀历代帝王庙四十名功臣是在康熙六十一年（1722）十二月。因此他们在朝廷远未扑灭抗清势力之时，且处于清初大兴文字狱的严酷环境里，写这样的带有愤懑情感的诗，是有些风险的。这些诗在歌颂死者对纲常的担当的同时，也时常有对与新政权合作者的讥嘲，有对知其不可为而为之的抗清力量的呼唤。从某种意义上看，他们的诗不能视为纯粹的“言说”，他们写诗本身就是一种道德实践，一种有使命感的担当。

结  语

以文天祥与温州的微弱关系看，孤屿的文天祥祠几近“无中生有”。然而文天祥祠一出现就对孤屿乃至整个温州的文化生态产生了深刻的影响，因被文化的巨大建构力量所震撼，所以笔者把文天祥祠称之为“文化魔盒”。综观围绕孤屿文天祥祠产生的种种现象，似有两个问题特别值得讨论。

第一，明清以降国家意识形态如何下渗到地方？我们以往根据零星史料有诸多推测和想象，但其情形究竟如何不甚清楚。本文搜集的材料比较清晰

且完整地呈现了国家忠义文化的地方化历程。换言之，论文展示了国家层面的忠义文化如何通过文天祥祠影响到地方士人；地方士人在明清易代之际又是如何在文天祥这个纲常符号感召下付诸道德实践的。本文无意把这样一个过程视为忠义文化地方化的唯一途径。国家意识形态向地方渗透存在多种渠道，如科举考试的导向、地方戏曲演出以及地方理学传统建构等等。

第二，借助孤屿文天祥祠的相关资料可以深化对集体记忆形成机制的探讨，比如历史记忆如何产生、如何凝聚、如何争夺；象征符号如何传递等等。这里试从三个方面进行讨论：

首先，历史记忆的生产者如何制造人们用来交流的实物媒介，即诺拉（Pierre Nora）所谓的“记忆赖以凝结和藏匿的场所”？历史记忆的“消费者”凭借什么样的媒介进行交流？文天祥历史记忆最早的生产者当推永嘉县令文林。他于成化十四年把文天祥的《北归宿中川寺》刻在石上，这个石刻是第一个记忆之场。后来所有的纪念性媒介都由此而起，形成了“记忆之场”的叠加。其中主要有：文天祥祠、文天祥像、祭祀仪式、碑记和诗碑等，它们发挥着形塑记忆和传承记忆的职能。除了最先完成奠基工作的文林、刘逊、赵宽和邓淮以外，记忆之场的创造，明清以降代有其人，比如文天祥祠中诗碑和碑记的不断增多。乾隆五十九年任温处兵备道的秦瀛在瞻拜文天祥祠时，“赋七言律诗一首，复镌公像于石，嵌置祠壁，系之以赞”。文天祥祠初建时的文天祥像，大概是塑像，秦瀛镌刻的是石像。等到萍乡文廷式光绪丙戌（1886）拜谒文天祥祠的时候，不仅看到塑像、石像，秦瀛的“七言律诗”也已经勒石了。与这些历史记忆的生产者相比，历史记忆的“消费者”数量极为庞大。孤屿为温州郡城近郊胜景，交游雅集十分频繁，士人团体的诗文聚会习以为常。人们或在雅集上赋诗，或在迎送宴席上吟诵。这些人道德感强弱可能不同，但汇聚在一起的文天祥言说更新了孤屿的文化品格。由于人们集中围绕文天祥祠以及其中的诗碑、遗像等寓意相近的实物进行记忆交流，忠义精神逐渐固化为一种地方的集体记忆。

其次，关于历史记忆的生命力问题，也即记忆与忘却的问题。姚大力的论点令人信服，“在传统中国，与族裔认同相比，政治认同更占支配地位。二者之间可能存在张力，但并不相互颠覆”。但由于中国近现代史“反帝反封建”叙事成为典范叙事，像文天祥这样可以发掘“夷夏之辨”意识的记忆之场具有强大的记忆凝聚能力。而在传统社会本来与文天祥同属纲常担当系列的地方模范卓敬和章纶，由于他们的历史没有抵御外族入侵的元素，在近代被作为“封建愚忠”的代表被抛弃，终至遗忘。另外，关于文天祥的历史记忆在近代共和革命和抗战时期均被唤醒。

最后，与20世纪20年代形成的党国体制不同，明清地方官员没有垄断历史记忆的意图和具体措施。因此，尽管关于文天祥的历史记忆的同质化程度高，但还是存在不同文化记忆之间的摩擦和冲突。