（本文转自微信公众号“新史学1902”）
刘永华
大体说来,中西欧各国以历史学为本位的历史人类学研究,尽管存在学术传统和研究路数方面的种种差异,但它们目前的研究主题,多半集中于历史上的习俗、信仰、仪式,也就是所谓的“民间文化”(popular culture)。假如不怕犯以偏概全的错误,笔者认为这个概括在很大程度上不仅适用于法国的年鉴学派与英国的新社会史和新文化史,即便在意大利的微观历史学(microhistory)与德国的日常生活史(Alltagsgeschichte)这两个史学流派中,这个倾向也是比较明显的。假如卡洛·金兹堡(Carlo Ginzburg)的《奶酪与蛆虫:16世纪一位磨坊主的宇宙》*是微观历史学派讨论民间文化的典范,那么诺伯特·辛德勒(Norbert Schindler)的《近代早期德国的造反、社区与习俗》一书,就应视为日常生活史学派分析同一主题的代表作之一。
此书英文版刊印时,辛德勒任教于德国萨尔茨堡(Salzburg)大学。他与日常生活史学派的重镇马克斯·普兰克(Max Planck)历史研究所(设于哥廷根大学)有着相当密切的往来。1993年,他和这个研究所的阿尔夫·吕德克(Alf Lüdtke)、汉斯·麦迪克(Hans Medick)等学者共同发起创办了《历史人类学:文化-社会-日常生活》(Historische Anthropologie:Kultur-Gesellschaft-Alltag)杂志。这种学术流派在德国的兴起,可谓对以于尔根·科卡(Jürgen Kocka)为代表的社会史研究的一个反动。*这一学术群体最为重要的学术追求,正在于超越对社会结构和过程的非人性化处理,还原历史主体有血有肉的生活经历。他们之所以反对以往过分强调社会科学方法的“冷冰冰”的史学研究,是因为它们剥离了历史主体的丰富多彩的面貌。在他们看来,史学研究首先应该是门诠释性的科学。*上述理论追求,在辛德勒的书中有着比较清楚、集中的反映。
本书德文版出版于1992年,英译本于2002年由剑桥大学出版社刊行,共收入了作者20世纪80年代撰写的论文六篇。论文主题涉及面很广:从领主的惯习(habitus,布尔迪厄语)到绰号的逻辑,从嘉年华的秩序颠倒到怪异的拖犁习俗,从黑夜的喧闹到乞丐的辛酸经历。这些考察,以浓墨重彩描绘出16至17世纪德国民间文化的几个侧面。在德国历史上,16至17世纪是个十分关键的时期。在贸易扩张、绝对主义国家的形成和发展、宗教改革与反宗教改革等因素的影响下,这一时期的民间文化表现出相当独特的性格。如何把握这一时期的民间文化呢?作者侧重从社区关系、权力关系两个角度讨论这一问题。
在作者的具体讨论中,“社区”(community,一译作“共同体”)是在相当宽泛的意义上使用的。社区可以是一个村落(如流行拖犁习俗的村庄),也可以是个城市(如纽伦堡),有时作者也用它指涉特定的人群(如乞丐)。但不管如何,它指的是共享一套文化(规范、伦理、世界观)的集体,是民间文化的基本载体。*作者探讨民间文化,总是将它置于具体的社区中讨论。脱离具体的社区,民间文化则无从谈起。也许正是由于这个原因,作者拒绝撰写系统的民间文化史,而是致力于分析具体的个案,在其中体认已随时光流逝的日常生活。
先以作者对这一时期纽伦堡绰号的讨论为例。和许多笑话一样,绰号有很强的地方性和时代性,总是深深嵌入具体时空之中。某个绰号所包含的丰富内涵,没有生活在这个社区的人,是很难心领神会的。辛德勒认为,绰号固然见于不同时期的社会,但是它的普及,应该说与商业的扩张颇有关联。在中世纪,平民百姓“一个萝卜一个坑”,基本上没有必要用姓氏区分彼此。结果,姓氏相同者指不胜屈。在12世纪的科隆,取名亨利希的就有823人之多(《近代早期德国的造反、社区与习俗》,第51页)。此后随着商业的发展,姓氏开始逐渐普及。但是,迟至近代早期,姓氏更多的是市民社会而不是普通百姓的特征。对下里巴人来说,根据某人的身体缺陷、穿着打扮等明显的外部特征起绰号,才是更为普遍的做法。据民俗学家的统计,从1200年至1800年,光是纽伦堡(在16世纪约有5万居民)便有3000多个绰号(同上书,第58页)。这些绰号一方面表达了社会亲密度,比方说在水手之间互起绰号的做法,无疑强化了该群体的凝聚力。另一方面,绰号也表达了社会距离。绰号的对象,多半是外来者和边缘群体:乞丐、小偷、强盗、妓女、开酒馆的、打零工的等。还有不少绰号和亲属关系密不可分,如子承父“名”,现夫承前夫之“名”,或妻承其姘头之“名”,等等。但不管如何,这些绰号都产生于熟人的社会,也流传于熟人的社会。在这个研究中,作者通过对绰号这一看似不起眼的主题的分析,引领读者思考近代早期的身份认同问题。
在《没心没肝的起源》中,辛德勒描绘了另一种类型的社区关系。这篇文章根据17世纪末萨尔茨堡一系列巫术审判的记录,对当时乞丐的生活和心态进行了民族志式的描述。在这次审判中被处死的近200名所谓的“巫师”中,绝大部分是乞丐和流浪汉(同上书,第237~238页)。作者发现,绝大多数乞丐来自城乡社会的底层:雇工、保姆、打短工的、伐木工和小贩等。17世纪的经济衰退,对这一阶层构成直接威胁,将其中许多成员逼上行乞的“不归路”。当然,他们与主体定居社会的关系,并未因此而一刀两断。亲属、熟人、教父母等关系,就是将他们和定居社会联系起来的几种重要纽带。但是,毕竟他们越来越和他们的同类相依为命了。萨尔茨堡的乞丐有相对固定的聚会点和行乞场所,有自身相当松散的组织——亦即上文提及的社区。所谓的“巫术”在这一群体中大行其道,并不是什么偶然的事。不少人指责他们用巫术报复人,而这些乞丐经常也的确需要利用巫术这玩意儿来报复拒绝施舍的吝啬鬼。因此,巫术成了他们和“没心没肝”的社会打交道的“精神胜利法”。这个个案的有趣之处在于,作者不仅论及了面包的价格和“丐帮”的圈子,而且触及一个社会的“心肝”。
在考察近代早期德国的民间文化时,辛德勒注意避免民粹主义的理论陷阱,避免在民间文化中想象和谐的“世外桃源”。他充分吸收汤普森(E.P.Thompson)、布尔迪厄(Pierre Bourdieu)、巴赫金(Mikhail Bakhtin)和戴维斯(Natalie Zemon Davis)的理论和方法,注意揭示民间文化中的种种矛盾、冲突、抵抗乃至造反行为,也就是说,他注重在具体的权力关系中把握民间文化。*绝对主义国家对社会的重组,特别是宗教改革和天主教的反击,是贯穿本书各章的主线索。它们对近代早期德国的民间文化有不可忽视的影响。在将近两百年的时间里,无论是新教还是天主教,都越来越倾向于对民间文化采取打击而不是纵容的态度。而绝对主义的国家机器,在维持社会秩序的借口下,也对民间文化进行诸多干预。因此,解读此期的民间文化,离不开对其中的权力关系的讨论。
近代早期力图控制黑夜的种种企图,就充分体现了民间文化和社会上层之间的张力。在近代路灯普及之前,黑夜是文明的对立面,也是上帝的对立面,因为据说将灵魂卖给撒旦的巫师,就是在黑夜操演巫术的。对黑夜的“殖民化”,最初是从上层社会开始的。寻找夜间的种种乐子,本来是宫廷贵族生活的一个特殊表达方式。至18世纪,中产阶级也加入贵族的行列。天主教最初通过禁止晚间娱乐的办法,来达到控制黑夜的目的。教堂的钟声,据说足以驱逐夜晚出没的各色邪魔鬼怪。*在整个17世纪,教会致力于推广晚间游神的活动,但并未收到满意的效果。因此,在多数场合,黑夜首先是属于单身男性青年的。在黑夜的掩护下,他们既可放肆地嚎叫,又可逃避长辈教化色彩很浓的“老生常谈”。他们制造的刺耳的尖叫,据说经常将本社区的居民从睡梦中吵醒。黑夜也属于那些晚归的醉汉,这些经常滋事的醉鬼,是令当局头疼的另一个问题。辛德勒对晚间骚乱的讨论,最终以一出“权力的戏剧”收场。在一位侯爵的教唆下,他侄儿伙同一批同龄少年在小镇里制造噪声,最后,警察发现骚乱的制造者是小镇未来的主人。这样,这位爵爷经过周密策划,成功地“测试”了辖区的执法神经的灵敏度。在这个研究中,作者成功地将对话语、象征的讨论与对权力的剖析结合起来。
对近代早期拖犁习俗的讨论,从另一方面揭示了习俗的政治维度。从15世纪至18世纪,尤其是在15世纪至16世纪初,中欧许多地区流行这么一种习俗:在忏悔节期间,几个未婚女子,在三两个单身男子的驱赶下,在街上拖着犁或木头,另有一个单身男子,负责在前面引路。这些女子,大都是拒绝结婚的适龄女子。这一仪式的目的,据说是为了“谴责”这一做法。通过仔细分析资料,辛德勒讨论了当时女子拒绝结婚的种种原因。他进而强调说,从这些女子的角度来看,这一仪式并不单纯是羞辱:在拖犁之时,她们实际上在做男人的力气活,她们的成功经常博取看客的喝彩,而这往往重新塑造了她们的形象,也让她们获得了自信。正如戴维斯在此书序言中指出的,这一精彩的诠释,足以和汤普森对贩妻习俗的解读相媲美(同上书,第xi页)。*而在笔者看来,对这个专题的深入研究,还让人联想到欧洲文化史家(如汤普森)对所谓“大声喧哗”(charivari,rough music)的分析*,两者都涉及一个社区的规范和伦理观,都涉及对社区性别秩序的捍卫。不过,辛德勒在此还增加了一个维度:那些拉犁女人的挫折感和自信心,这一维度正是日常生活史的点睛之笔。但是,在当局和权贵看来,这样的“陋俗”正是需要加以改造的对象。他们不是下令将这一仪式推迟或提前,就是简化这一仪式的内容,从而将其本身的意义剥离殆尽。到17世纪,这一习俗在许多城镇已变成历史,而在乡村,它传承下来的形式如此残缺不全,以致不少民俗学家误以为这是远古民风的一种遗存。
说到民俗学对拖犁习俗的解释,我们已经触及历史学和民俗学在方法论上的差别了。对于社会史学家来说,民俗资料也许是了解民间文化史的最为重要的基本素材。从这一意义上说,德国的社会史学家有着得天独厚的优势。但是,德国的民间文化史研究,起步却相当迟。这中间有个掌故。在1978年仲夏,汤普森参加马克斯·普兰克历史研究所举办的一个历史人类学讨论会。轮到研究所的学者介绍他们对“自下而上的历史”的理解。听着这些学者冗长的介绍,据说汤普森显得越来越不耐烦,最后,他终于打断了他们,带着恳求的口气说:“动手吧!动手吧!”(同上书,第295页)据说正是在这位新社会史学派的大师的鼓励下,德国的社会文化史学家们才开始了重构民间文化史的工作。德国的民间文化史研究之所以起步较迟,并不是没有原因的。德国的民俗学固然渊源有自,有着深厚的学术积累,但德国民俗学家在解读民俗资料的过程中,往往将其从具体的时空背景中抽离出来(decontextualize),这对民间文化史的重构工作,当然有诸多负面影响。辛德勒主张在具体的社区关系和权力关系中讨论民间文化,正是出于这一考虑。辛德勒对民间文化史的讨论,还提出是否可以绕过社会中上层,直截了当地考察平民百姓的习俗和信仰的问题。他虽然没有正面回答这个问题,但他引述了美国著名社会史学家大卫·塞边(David Sabean)的一句话:“我们唯有通过领主了解乡民,除此别无他法”。如此看来,他的回答应该是否定的。因此,他注重从错综复杂的权力关系中把握民间文化,应该还有这一方面的考虑。
本书唯一令人遗憾之处在于,在绝大多数情况下,辛德勒仅仅满足于对民间文化的具体分析,而忽视了对民间文化的“经济学”(生产、再生产、流通或传播,以及消费的机制)进行正面的考察。这固然与他对鲜活、具体的历史过程的偏好相表里,但是,完全放弃对结构的把握,未免有点矫枉过正了。
选自《时间与主义》（刘永华 著，北京师范大学出版社，2018）。
