原载《学术月刊》（2018年3月） 华东师范大学民间记忆与地方文献研究中心（www.clhm.ecnu.edu.cn）“学术资讯”转载。
一、前言
明清易代是一个天崩地坼的时代，其间涌现了无数的“志士”和“遗民”。他们的选择因符合传统意识形态之“忠节”观念，得到了高度的推崇和嘉许。即便是抗清殉节的明代官员，也受到统治地位日趋巩固的清廷的褒扬。在地方层面，志士和遗民以辉耀乡邦之先贤的身份被载入各类地方史志。以往对明清易代之际的士人生活状态、政治态度的研究，也主要集中在抗清志士和遗民两类人群上；学术界较为忽略与新朝的合作者的研究，除了钱谦益、吴伟业、龚鼎孳和阮大铖等政坛、文坛的头面人物获得较为集中的关注外，地方的合作者往往处于研究者的视线之外。其原因之一也许是资料的缺乏，与抗敌志士和隐逸遗民相比，他们作为“政治变节”的反面人物为人所不齿。他们自身也往往处低调姿态，其文字资料也隐而不彰以免使后代蒙羞。
卜正民《秩序的沦陷》是一部以异族军事占领区内之合作者为主要研究对象的专著，其以研究的去道德化倾向为学界所瞩目。作者宣称：“历史研究者不能塑造道德准则，也不能制造道德知识。”本文对易代之际的任何政治选择也不作道德评价，而是试图理解合作者所面临的道德困境，进而加深对纲常伦理的认识。
温州虽然地处偏僻，易代之际的政治生态却与江南地区极为相似。抗清斗争如火如荼，王汎森所揭示的遗民诸多逸出正常生活的表现和表演全都具备。孙诒让之子孙延钊（1893—1983）在《明季温州抗清事纂》中收录殉节忠烈9人、遗老11人、逸民17人。里面没有点名批判“变节”者。清军于顺治三年（1646）进入温州，从今天可见的一些文字中似乎尚可以窥见当时对待新朝的不同态度之间的斗争。其中有一件事比较典型地反映了这种较量。顺治四年（1647）一个贝勒过温州，知府朱从义逼令温州的前明达官贵人接受贝勒的接见，这使得这些人面临生死荣辱的考验。落入彀中的有王瑞楠（太仆少卿）、周应期（礼部郎中）、李光春（左佥都御史）、李维樾（巡抚）、林增志（礼部尚书）、王维夔（湖广按察使）、邵建策（工部都水司主事）。生员叶尚皋的诗作《嘲乡绅谒贝勒》反映的就是这件事，诗曰：“维夔只载间夔夔，增志真真志气痴。维樾贪生逾越国，应期待聘应何期?光春犹变春光好，建策还思策建奇。惟有瑞楠占瑞气，无君三月竟捐躯。”近人冒广生给此诗写下这样的识语：“此指王维夔、林增志、李维樾、周应期、李光春、邵建策也。然五君（应为‘六君’——引者）国变后均未为官。”
此诗一共提及7人，除王瑞楠自杀殉节外，其余6人都接受邀请，谒见贝勒。冒氏感到叶尚皋的评论过于苛刻，因此辩护说，这些人虽然谒见了贝勒，但他们没有担任“伪职”。今天，除了林增志和李光春外，另外4人留下资料极少。林氏传世之《林任先自订年谱》主要讲述自己的宗教体验，一般性的社会历史内容非常稀薄。李光春次子李象坤留下的《匊庵集选》比较全面地反映了李氏父子在新朝的生活和思想，是我们窥探易代之际除志士和遗民外的另一类士人的极为珍贵的资料。
二、李氏父子与《匊庵集选》
李光春（1587—1667），字远甫，一字生石，浙江乐清县军籍，后迁居永嘉县。万历四十四年（1616）进士，授广信府（今江西上饶）推官，擢御史，抗疏论魏忠贤罪状，忤旨夺俸，左迁九江兵备副使。崇祯朝历官福建、江西、河南布政使，晋左佥都御史，后因谏诤拂逆皇帝的意志罢归，著有《西台奏议》，今佚，仅存劾魏珰一疏而已。
李象坤（1612—1689）为李光春次子，天启三年（1623）补邑诸生，早年随父宦游，好游山水，到过武夷、彭蠡、嵩山、少室诸山川，喜参禅问道，编有《雁荡山志》《南雁荡山志》和《林侍宸传记》等；另著有《因明集》《粲花斋集》和《西青集》，《匊庵集选》系由此三者删选合辑而成。
《匊庵集选》共收录文185篇，诗152首。其中不少诗文标题末有“代”或“家大人命代”字样。根据这种情况参之以其他资料，《匊庵集选》代表了李氏父子共同的观点和立场。本文使用的《匊庵集选》，系黄山书社出版的点校本。
本文不认同叶尚皋那种“责人不死”的苛酷，在严峻的政治现实面前，人人都有生存的权利；而孙延钊之《明季温州抗清事纂》把李光春列入“遗老汇传”，袭用光绪《乐清县志》的说法，称其“优游林下三十年”，窃以为不确。从《匊庵集选》所见，光春与新朝温州地方官员和清军将领有相当密切的来往，对清兵平定抗清武装持热烈歌颂态度，与前明“遗老”应有的政治形象严重不符。他固然如冒广生所言易代后没有在新朝任官，但除此之外“遗老”还应有自己的政治立场和文化立场，应该疏远与现实的关系，在生活中保持对明朝的认同。为说明李氏父子的实际政治姿态，现根据《匊庵集选》的诗文，将他们与清朝军政文教官员的交往情况列表如下（见表1）。
表1李氏父子与清朝官员关系表
表1中诗文写作时间跨度（顺治四年至康熙五年）达18年。诗文涉及的与李氏父子交往的地方军政、文教官员为28位。54个作品中的15个系代别人作，其中代父亲李光春而作的共有8个，这体现了父亲对儿子的信任和赞赏。李象坤出席过温州知府在孤屿江心寺举办的宴会，他还可出入温州府官署的核心区域芙蓉亭。李家与温州官方非同寻常的关系，还可见之于碑刻资料。李光春顺治七年所作的《重建拱辰门城桥碑记》颂扬乐清城守营都司李学诗（顺治四年任）和县令张伟烈（顺治六年任）。他同年作的《张副将生祠碑记》歌颂金乡镇副将张大湖（顺天人）镇压抗清力量的功绩，称张副将让老百姓过上安定生活，以致老百姓感恩戴德。因受到清末以来民族主义思想的熏染，民国《平阳县志》（1925年撰成）的编者出于保护乡贤清誉令名的动机，在《张副将生词碑记》文末加了如下的按语：
按，篇末提李光春撰文，周应期书丹，王维夔篆额，考三君皆明季遗臣，归田后不仕清室，而题衔具列明代官阶于大清顺治年月下，殊乖体例。且周李两衔大夫上皆空二格，如周君自书官衔，安有缺漏若是?且碑内列名如林增志，已削发为僧，应端秩亦殉节黔中，安有扶同立碑诸事?可见此碑系无识者嫁名诸公，借增光宠，不知其玷乡哲实甚。且张副将旧志无传，私家谱牒亦有言其婪索者。此文盖一时官绅应酬谀语，本不足存，第有关当时事实，故为录而辨之如此。
浙江温州香林寺旧址发现明朝崇祯进士林增志墓道
这个按语力图为李光春“辩诬”，否认这个阿谀清军将领的碑文出自李氏之手，但论证颇牵强，文意也错乱不堪。清初遗老撰写碑铭署明代职衔，以清朝皇帝年号纪年，乃系通例。不署明代官衔不足以为碑铭增添光彩，不用清朝皇帝年号纪年则表明不奉清朝为正朔，为严重的政治不正确，有遭灭族之险。如林增志的《宝宁禅寺重兴碑记》（1665）上题署的就是明代职衔——“赐进士第文渊阁大学士礼工二部尚书林增志”，其时间记为“时康熙乙巳（四年）季秋吉旦勒石”，此碑实物尚存，乃无可置疑。另，李光春、王维夔和周应期三君，都在清朝享天年以终，并无人如按语所说“殉节黔中”。按语想象中碑文“真正”的作者另有其人，其作伪的动机是“借增光宠”。试问，撰文、书丹、篆额都已“伪托”他人，自己做了“无名英雄”，又如何能够“借增光宠”?最后按语称私家谱牒揭露碑文主人公张副将“婪索”，因此碑文是官绅应酬的“谀语”。那么又有谁可以证明，上述列名表格中的与李家来往的28个清朝官员个个都是一尘不染的清官?总之，按语所提供的几个理由，个个多是凌虚蹈空之语，无一能够落实。揆诸李氏父子与清朝官员的密切交往，李光春撰写这个碑文没有丝毫可怪之处。即便这个碑记是假的，是有人盗用这些明朝重臣的名字来为这个张副将长脸，那么也反映了在当时的温州，人们已把这三人看作是清廷的合作者，既然你们接受了贝勒的接见，就相信你们也会为张副将树碑立传。
黄山书社版《匊庵集选》的《前言》说此书系由“永嘉知县鄢陵韩则愈”删选合辑而成，笔者尚未找到此说之原始出处。考韩则愈（1611—1675）一生到过温州3次，第一次顺治十六年（1659）莅任永嘉县令，十八年落职，寓居杭州。第二次康熙三年（1664）韩氏重访永嘉，第三次康熙八年（1669）游览温州雁荡山。他为李象坤编定《匊庵集选》应该是他最后一次所为，因为《匊庵集选》收录有大量作于康熙元年至康熙七年（1668）年间的作品，但此时他已经不是永嘉县令。韩则愈与李象坤有相同的经历，韩在明朝取得功名，在崇祯间已经是鄢陵县士绅的领袖人物，在社交界十分活跃，还参加过复社，后入清为官。他与李象坤有着一样的心事，因此他为李象坤编定文选是十分适宜的。为李象坤辩护即是为自己辩护。
三、合作者承受内外双重的压力
虽然没有证据表明李氏父子参与过清朝温州地方类似于军粮征收之类的军政事务，但与军政官员的接触却远比林增志等前明官员主动，林增志、周应期、王维夔等谒见贝勒盖为免祸。李氏父子与清朝官员接触异常密集，如果说接触读书人出身的地方官，犹可辩称诗酒流连，以文会友，乃文人风雅之事；与镇压抗清力量的军队将官交往也如此频繁，那就无法从被动免祸和文人风雅得到解释，而是积极地有所为。无论是作者有意所为还是出于无心，上文表格中的54个文本和另外的3篇碑文，都已确立了李氏父子作为清朝归附者和合作者的政治形象。
表1中54个对清朝官员歌功颂德的文本，写作时间最早的是顺治五年（1648），即清军入温州的第三年。清军入温州的第一年（顺治三年），永嘉诸生张实孚死节，瑞安县学生员邹钦尧和永嘉县学生员邹之琦投水。第二年（顺治四年），永嘉籍前明高官王瑞楠上吊，永嘉的府学生员叶尚皋服毒。这一年瑞安籍明官员陈世亨举兵抗清，永嘉生员何兆龙、举人林梦龙聚众响应，众至十万。福建人陈仓率军围攻金乡卫城。郑成功起兵海上，志图恢复，自称“招讨大将军”。明官员刘忠藻起兵福安控制闽北六县，其一部挺进浙南。抗清斗争风起云涌，方兴未艾，士绅时有殉节，抗清志士喋血疆场，在这种形势下李氏父子的站队新朝可以说相当醒目的。与此形成强烈反衬，大量士绅是在三藩之乱被镇压、复明无望的情况下才默认新朝统治的，例如黄宗羲。黄氏晚年与官员有很多交往，在文稿中对清朝多有赞颂之词，以表达对新朝的政治认同，这一方面固然是由于复明无望，另一方面也是由于对清朝逐渐凸显的文治武功以及文化政策的认可所致。
温州的殉难者和抗清志士的事迹在那个时代就得以广泛流传。表2中之四种典籍均为明末清初时人所作，它们载有叶尚皋、王瑞楠、陈世亨和邹钦尧的事迹。
表2时人对温州殉难者事迹的传播
从查继佐（1601—1676）、黄宗羲（1610—1695）和朱彝尊（1629—1709）的生卒年月看，他们都是明末清初的人，翁洲老民的确切身份虽不能考出，但系明末清初之人则无可疑。他们与他们记载的人物处于同一时代，也与本文分析的主人公处同一时代。李象坤只比黄宗羲小2岁。
从以上铺陈内容可得出两点：第一，李象坤父子的政治立场与同时代温州地方的殉节者和抗清者形成了鲜明对照。而且处不同政治立场的人还有过正面的交锋，如叶尚皋作《嘲乡绅谒贝勒》对李光春等进行讽刺。第二，温州虽地处偏僻，但抗清和殉节的忠烈行为当时就已经传到江南和浙北地区。因此可以推断李氏父子所作所为承受了巨大的民间舆论压力。
如果李氏父子完全放弃了忠义价值的追求，那么被别人攻击“寡廉鲜耻”也无所谓，但李氏父子并没有超越儒家的价值尺度。李象坤的文字至少有5处使用了“洛顽”一词，比如“伏莽之奸窃洛顽美名”，“乱民窃洛顽之呼”，“奸民窃洛顽之号”。“洛顽”应与“殷顽”同义，指入周以后，仍忠于商的意思。通观上述出现“洛顽”字眼的前后文，李象坤指责对象即是那些针对清朝的武装反抗者。李象坤承认，表达对前朝忠义的“洛顽”是一个“美名”，是一个“乱民”或“奸民”值得“窃取”的名号。既认同对前朝的忠义是一个正面的价值，而自己在生活中又与新朝军政官员打得火热，其中或许有我们所不知道的隐情，但内心的纠结是难免的；同时，殉国死节的同乡被江南、浙北地区的文豪大儒著文称颂，这无异于对李氏父子的无声鞭挞。他们内外两重的紧张需要纾解。在这种情形下，我们断定，《匊庵集选》的编辑是李象坤试图对李家的行为有所辩护和交代，应该不算是一种过度诠释。
四、《匊庵集选》蕴含的自辩根据
“贼来如梳，兵来如篦，官来如剃”是一个十分著名的谚语。孙延钊具有浓厚民族主义色彩的《明季温州抗清事纂》虽取“抗清”视角，但也十分真切地记录了自顺治元年（1644）至康熙二十二年（1683）的四十年间，温州百姓不断被梳、被篦、被剃的历史。“贼”（号称“义军”）为了崇高的复明大业须以抢夺粮食等“不义”之事来维持“大义”。官兵“剿贼”乘机搜刮财物，杀良冒功是常态。官员为筹备军需横征暴敛，百姓生死在所不计。瓯江上游松阳县的一部家谱中所载的一段话，虽说的是二百年后太平天国运动的事，笔者以为反映了乱世中必定出现的景象：
且长毛为甚，不知官兵尤甚，盖长毛只取金银绸缎，官兵并铜铁布衣而概取之；然官兵为甚，不知村民又更甚，盖官兵只能搜掠所经之区，村民则悉知某家有资财，某处有宝窖，某山有殷富逃匿，乘机肆横。
也就是说“村民”也不是完全无辜的待宰羔羊，村民有时甚至比官、兵、贼更可怕。明清易代的时代就是这样一个残酷的时代，一个蔑视生命的时代，一个人性的卑污和黑暗大泛滥的时代。经历了这个时代的顾炎武沉痛地说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”明末清初的温州就是这样一个弱肉强食的丛林世界。在这个世界中，老百姓的处境正应了一句古老的套语：宁做太平犬，不作乱离人。当时典籍中经常出现的“残黎”“残灶”之类的说法最能说明百姓在死亡线上苟延残喘的惨状。
正是这种秩序极端稀缺的政治现实，给处于道德劣势的李象坤们留下了自辩的空间。是什么样的力量能够提供地域秩序，解民倒悬?抗清的武装力量是残害百姓奸民，大清官兵是百姓的解放力量。当时复杂的政治局势的确给李象坤的这一套说辞提供了部分的事实支撑。
（一）“义军”不义
孙延钊在《明季温州抗清事纂》篇末写道：
大抵鼎革之交，豪健蜂起，有深怀国家宗社之观念者，有各逞利欲之私图者；而前者或利用后者之武力以为策动，后者亦或假借前者之名义以资号召。于是义民与奸民，犹朱紫之杂然淆乱，莫之能辨者矣。
这显然是作者研读易代之际温州史料所得，然也不过指出有理想抱负的举义者与乘机图私利者杂糅的情境。其实明末清初黄宗羲、王夫之和陈确等义军的领导者、参加者和目击者眼里的义军作为，远比孙延钊所言更加触目惊心。
曾亲自参加过武装抗清斗争的黄宗羲，描述了广州绍武小朝廷所招募的义军的残忍：“白昼杀人市中，悬其肠于官府之门，莫敢向问。”参加“义军”的很多不是什么正经人，“江湖游手之徒，假造符玺，贩鬻官爵。偃卧兵园，而云联师齐楚；保守妻子，而云聚兵千万”。黄氏转述太仓陆世仪的见闻说“时乡壮皆民间无赖子弟，闻义旗起，皆相率团聚，以图富贵。乡村坊落，凡有富名，辄借名索饷，恣啖酒食”。以下发生在黄氏故乡的事，应该出自他自己的观察：啸聚四明山者“皆偷驴摸犊之贼，徒为民害，其父杀人报仇，其子行劫”。陈确称当时天目山“民寨”的“大明兵”者“皆贼耳”。钱澄之记载了江西的义军“所至焚掠，鸡犬俱尽，赣人畏其来甚于畏虏”。吴应箕则直言，“义军”之为患，有甚于“贼”“虏”者。抗清英雄张煌言说：“新莽僭号，河北群盗，皆以兴复汉室为名；今日山中义师，大率类此。”彭士望揭露义军，以“义”为声，出没草窃，习屠伯刈人如草菅，事败辄孥戮瓜蔓乡土。
王夫之剖析了参加“义军”各色人等的种种动机：
义军之兴也，痛故国之沦亡，悲衣冠之灭裂，念生民之涂炭，恻怛发中而不惜九族之肝脑者，数人而已。有闻义之名，而羡之以起者焉；有希功之成，而几幸其得者焉。其次，则有好动之民，喜于有事，而踸踔以兴者焉。其次，则有徼幸掠获，而乘之以规利者焉。又其次，则有弱不能自主，为众所迫，不能自已者焉。又其次，则佃客厮养，听命于主伯，弗能自免焉。
福建宁化士绅李世熊揭示了“义军”残害百姓的普遍性：
吾乡兵端见于乙酉、丙戌，而后义旗波沸，多以义名而行盗实。他不论，论其迩者。吾闽如福宁州、兴、泉、漳，则缙绅反正；建宁府、永安、沙县、将乐、顺昌，则宗室称王；大田、尤溪、武平、永定，则推立乡豪。连城则拥戴故令，建宁则降属建武。至于千室百户之乡，处处揭竿，咸奉明朔。
举义者大肆杀戮劫掠给人以罄竹难书的感觉。以上引文中有两句话特别震撼人心：其一，“义军”之为患，有甚于“贼”“虏”者。对一个地方来说，“义军”比强盗和入侵的外族成为更大的祸害。其二，举义者“多以义名而行盗实”。由抗清英雄和明遗民说出“义军”比清军更坏，特别动人心魄。
这就坐实了合作者李象坤对“义军”的指控：“伏莽之奸，窃洛顽美名，祟于鲸鼍虺蜴之窟，犄角声势以戕吾民。”正是“义军”的暴行无处不在，新朝合作者的道德劣势大大降低，甚至还获得了某种正义感。可以想象，顺治和康熙早期，清朝大量来自辽东、朝鲜、直隶、山东和河南等地的南下干部们把义军的所作所为传播到各处，他们以此获得各地士绅的支持。
（二）“仁义”的官员群像
与“义军”的残暴相反，在李象坤笔下的清初军政官员形象都是慈善的、亲民的，“善心”复有“善政”，是一种全心全意为人民服务的形象。他歌颂官员的文章着墨主要在以下几个方面：
第一，不滥杀。顺治六年（1649）任温处兵备道吴一元，对抗清力量的围剿力主持谨慎态度，声称如果不惜玉石俱焚，剿灭贼寇很容易；难在精确辨别“贼”与“民”，做到“刃不误中，中不误脱”才算善于杀贼。由于吴一元的耐心，“有贼自贼巢逸归”，变成良民。同年任温州城守营副将的胡来觐虽为武将，态度比吴一元还要宽厚。他说贼也是我的百姓，贼杀尽后我们数万士兵守的就是一块“赤土”，没有意义；贼来源于民，且生活在民中，因此他把剿贼工作比之于淘金和炼丹，“淘金者渐去其砂，融丹者渐留其碛。拣民如金，杀贼如碛，以故渐以仁，渍以义，民皆自祓濯来归”。在李象坤笔下新朝的官员不像“义军”那样草菅人命，滥杀无辜。
第二，用严明的纪律约束士兵。温州是清军与义军长期拉锯的地区，义军被剿灭后，这里又是海防前线，因此在朝廷统一台湾之前，温州长期住有重兵。李象坤说：“警燧密匝如春云，朝议用兵，创开府其地。衣短后者倍于袯襫也。”意谓军队的人数是老百姓的两倍，永嘉县成了一个大兵营。军队在战争期间特别横暴，李象坤描述永嘉县令韩则愈的处境：“檄书案牍，纷拏杂沓，高且等身。又郡创设督府，主客兵云集，悉仰给县官。稍不遂，即骑而入廨，以鞭为棰......所部迭罹兵燹，噍而存者仅奉其皮骨，恣长吏敲扑。”就是说，即便是官员都难免遭到军方的凌辱，那么又如何使得百姓免遭士兵的蹂躏呢?温州知府王家梁对扰民的士兵“擒而挞之”。温州城守营副将巡视温州郊外时，看到一个士兵拿了农民的斗笠，“斩以殉”。另外，李象坤有关温处道员孟泰、李国栋和温州知府刘肃之的文章中，都有严厉约束兵卒的文字。
第三，为民请命，复苏民生。温州长期驻有重兵，军需供应全部取自民间，“民用困疲”，又失渔盐之利。因此，当时典籍经常用的“残黎”之“残”来形容百姓的生活状态之恶劣。李象坤文章则屡屡使用“鹑鹄”一词，以鹑衣鹄面来形容百姓的惨状。李象坤讲述了官员为复苏民生所作的种种举措。温州副将张承恩向督府打报告，渔民、盐民得以在界内复业，还招徕来自抗清势力控制区的男女三千九百六十四人。水师总兵李荣为安置盐民和其他水上居民的生产做出了努力，他“令鲛人疍户复乐其生。以公重镇其地，巢林之燕当复衔泥旧垒”。另外还有多种与民休息的惠民措施，永嘉令韩则愈革除“耗羡”，说“民髓且竭，能完公足矣，更侵其一文为悬鱼类乎?”这是说韩则愈主动放弃了自己合法的灰色收入。而韩氏的确也不忍敲扑挣扎在死亡线上的“残黎”，因此以“钱粮失征”解职。历来衙门需要胥役，但胥役一直又被视为民害，但经知府王家梁的改革后，“村落石壕之呼，自公来遂绝”。另外，李象坤还记载了一些官员在版籍被毁、兵民相轧、迁徙之民游踪不定的艰难环境下，完成赋税征收，安定社会秩序。
李象坤所铺张的温州地方官员的“善政”无疑是被大大地美化、夸张了。清军奸淫掳掠之令人发指，对“义军”清剿手段之残忍，当然是不可能见之于李象坤文章的。我们相信，清政府即便只出于赋税收入和统治秩序安定的考虑，也会采取除暴虐、去积弊、招抚流民和垦荒种植等恢复和发展生产措施，也就是说李象坤的描述有其事实基础，但毕竟他所塑造的清朝官员和清军整体形象与历史真实相去甚远。
五、李氏父子的方外缘
李氏父子一边周旋于名利场，与新朝官员觥筹交错，诗酒流连，享受人世的繁华。另一边又混迹寺院庵堂，跟随僧人悟道参禅，广结方外缘，穿梭于红尘佛国冰火二重天。《匊庵集选》中收录的以讨论佛教为主旨的文章64篇，诗18首。从这些诗文中我们可以看到李氏父子与僧人和寺院庵堂的来往片断。
表3李氏父子与僧人和寺院的来往表
表3反映，与李氏父子交往的、可考出法号的僧人共44人（外地5人），与李氏父子有关系的寺院庵堂33个（外地5个）。需要指出的是，这远不足以反映他们与佛教关系的全部，且不说他们不会把所有与佛教的关系全部体现在文字上，《匊庵集选》的一些游记也有不少涉及佛教的内容。
钱钟书说钱谦益以明朝旧臣出仕清廷，借奉佛以“隐愧丧节”，论定牧斋“昌言佞佛”，是借佛门中人事以“浇块垒”“自明衷曲”。当然李氏父子与钱谦益有所不同，但除了他们都没有出仕外，其所为与钱氏十分相似。他们虽置身组织之外，但几乎做了组织最需要做的事。如由明副将身份降清，并镇压浙南、闽北抗清力量的张承恩，李象坤把他的事敌表述为“委身真主”，称颂其武功为如同刘牢之、章昭达、杨素那样，“皆以北方人豪建威海表”，是“不世出之英雄”，是留侯张良再世，其功绩直追郭子仪之再启“唐室之文明”。他还把康熙改元称之为“车书合一，百度维新”。温州的社会经济由此欣欣向荣，温州的乱民、奸民纷纷痛改前非，革面洗心，“奉新朔惟谨”。虽然李氏父子没有出仕清朝，但从遗民的角度看，他们的作为与钱谦益又有什么区别?
钱钟书在论及钱谦益与佛教的关系时说“昌言佞佛，亦隐愧丧节耳”。美国郡礼学院（Grinnell College）历史系教授谢正光据此断言：钱钟书指责“牧斋昌言佞佛，非真奉佛”。钱氏使用“佞佛”一词，并无钱谦益不信佛的意思。“佞佛”意为讨好佛，只有信“佛”的真实存在，信“佛”的法力，才会去讨好他。谢正光之《钱谦益奉佛之前后因缘及其意义》，专为驳斥钱钟书而撰，因误读在先，此文遂成无的放矢之作。谢氏竭力证明钱谦益自童时即习知奉佛，因此否定钱谦益为“隐愧”而奉佛。这里面的逻辑也有问题，钱谦益小时候就信佛，易代之际遭遇乱世，正好以此来“隐愧”，不是很正常的事么?为什么要以前者来否定后者呢?
与钱谦益一样，李氏父子在“国变”前就信佛，他们与东林寺、龙沙寺和天童寺等寺院僧人在明代就有交往。据考，《匊庵集选》83个与佛教有关的作品写于明代的只有三个，其余均作于清初。明末佛教盛行，儒家“原教旨主义”者对儒生奉佛作非常严厉的抨击。与李象坤同时代的瑞安人朱鸿瞻（1620—1690）在
《陈圣可先生传》中写道：
崇祯间，士大夫佞佛尤盛，先生叹曰：“事佛，于愚夫妇犹之可也，士大夫诵法孔子，吾甚患焉。则效必众，而职业不修，天下事不坏于若辈，吾不信也!”……不数年，遂有甲申之变，时人始信其言，而昌言亦太息以为不幸而中。
依照陈昌言、朱鸿瞻的看法，像李氏父子这种混迹于寺院庵堂的士人应该担当亡国之责。李象坤试图通过调和儒佛矛盾来消解这种舆论压力。在为了保养庶母身体而劝开斋的文中，以为开斋“揆之儒理，靡不合符；叩彼佛心，亦应许可”，认为“圣贤之于仙佛，教虽不同，总此弘济斯民一也”。儒理与佛心是相通的。
在李象坤的作品中，寺院和佛学是一个理想的避难所。在他的笔下佛学是这样的奇妙之物，“入门则火宅变作清凉”。他一再表达了“悬崖撒手”的愿望，渴望斩断世俗尘缘，“封以白云一片，即可绝不闻汉魏事。……何日撰杖寰中，稍摆脱尘寰事?”既然愧疚、紧张、烦恼都是世俗生活带来的，悬崖撒手是一个彻底解决的办法。
李象坤在佛学的参悟中得到解脱，其悟道之言曰：“凡一切物易败者形，不灭者性。佛之理全乎性，故髭发可削，头目脑髓可捐。而假熏修为炼性之端，借禅观委复性之法，而金刚不坏之体具焉。”世俗中的“汉奸”“义士”“洛顽”“遗民”都不过是“色相”而已，如梦幻如泡影，易生易灭。既然“附逆”“失节”这类帽子不能伤害到他，“金刚不坏之体”就算炼成了。这样看来，李氏父子广结方外缘，原因之一正为超脱世俗，获得精神上的纾解。
六、李氏的多面认同与日常生活
阅读李象坤的诗文有一个问题在脑际萦绕不去，李氏是如此地笃信佛教，为什么不像清初很多人那样遁入空门呢?顾炎武门人吴江潘耒提供了一个解释：“（李象坤）不难披缁入山，而中丞公以元老杜门，君不得不与世浮沉，为门户计。”这里隐隐告诉我们，象坤父亲李光春以元老身份拒绝出仕新朝，这就给家族的安全埋下隐患，象坤压抑自己剃发为僧的意愿，就是为了跟权贵们搞好关系，保全父亲和李氏家族。这个解释突出了一个“孝”的形象。“孝”的价值与佛教的观念是矛盾的，且不说“为门户计”而滞留红尘是否真的“悟道”，我们也很难相信李氏对“义军”的痛恨和对新朝官兵别出心裁的热烈赞颂都是出于被动的敷衍。与此相关，我们也无法完全相信李氏奉佛出于纯粹的本心，他在一篇谈论旅游的文字中似乎无意中透露了他对礼佛的一种态度，称“入殿焚香和南是第一韵事”。“韵事”在古代典籍中一般解作风雅之事，也许李氏之佛教活动不无造作成分。
康熙三十年潘耒到温州往访象坤时，李氏已殁二年。李燧请潘耒给父亲李象坤写墓志铭，为李著《雁荡山志》作序。想必李燧在给潘耒提供撰写墓志铭所需的材料时，也告诉了他一些难以明言的隐情，例如李氏的祖居彝文堂曾为军方所占。象坤弟李象震在诗句“归去云山萦旧恨，到来池馆起新愁”后自注“时故居悉为营地”。诗句的内容告诉我们，祖屋被占一事已经成为笼罩李家的阴影。故居被索回时呈现了一派“奇石留残砌，寒花覆断堤”的破败景象。可以想象，祖居失而复得有赖于李象坤建立的官方人脉。这或许就是潘耒所谓的“为门户计”而不得不“与世浮沉”的一个例证。
然而我看事情远非如此简单。李氏在政治上认同新朝统治，论证其统治的合法性十分卖力；在信仰层面，他给自己构建了一个虔诚佛教徒形象。另外，在价值层面他也认同前明的烈士与遗民。入清以后，温州籍前明高官王瑞楠、周应期、李维樾、林增志、王维夔有着极不相同的抉择。王瑞楠死节，周应期隐逸，李维樾和林增志受戒，王维夔资料相对贫乏无从判断其基本的立场。李象坤跟这些人都有来往。
前文已经展示过李象坤与新朝军政文教官员的密切交往，王瑞楠却因不愿意谒见贝勒而自杀，两者的态度呈现了最强烈的反差。但这也不妨碍李氏对王瑞楠的称许，他写过五律《送王遁民先生葬》和《巡襄存牍序》。在后者中歌颂王瑞楠“殉国大节，炳若星岳”。根据传统的道德观，除以身殉节外，能够守节的遗民也足以称道。周应期就是这样的人，国变后，他杜门撰述，自号止庵，不下楼、不出户达十九年。地方官员登门造访者，都吃闭门羹。李象坤也欣赏他“坚小楼之节”，誉之为“板荡忠臣，疾风劲草”。周氏十九年不下楼，是用一种极端的方式宣示自己的政治立场和文化立场。李象坤咏周氏诗却有“野情随僧聊洗钵”之句，诗作突出周氏生活的闲情，这应该是对周氏的一种歪曲性的塑造，莫非周氏道德标高对他构成的沉重压力令他窒息，因此对周应期作“矮化”处理?林增志和李维樾皈依佛教以终，这对正统理学意识形态来说是有瑕疵的，但终究没有“背主”，也会得到许多人的谅解。林增志的自订年谱长达三万多字，充满了不可思议的奇妙体验，叙述了生平与僧人的交往。读了年谱令人感到林氏专为佛教而生之人。可怪的是李象坤又把他塑造成忠臣：“赴义如奔，执节如山……譬如文山，犹匡宋室……何如燕市，复说黄冠……王旦披缁，原因心歉。”把林氏比作文天祥和王旦那样的大忠臣让人觉得不伦不类，想来也不为林氏认可。后世的评论较为切近实际，嘉庆《瑞安县志》对林增志的叙述是：“甲申国变，披缁入山……徜徉永嘉密印及四明大梅山中。”民族主义思想较为浓厚的孙延钊理解林氏晚年生活略有政治色彩“：洁其身于名山古刹，隐寄其麦秀之感”，但并没有把林氏说成是“烈士”，这就远比李象坤有分寸。总之，李氏父子与前明官员及其后辈都有较为频繁的交往，但对他们的论说用语奇特，似有极为隐秘的复杂动机。
新朝官员、忠臣烈士、佛门僧徒、遗老逸民、骚人墨客，李家全都交往。李象坤曾说自己“生平寡交”，要么是言不由衷的饰词，要么反映的是鼎革之初因形势不明而观望时的生活状况。在思想态度上，他既表达了李家对新朝的真心归顺（清统治天下为天命所归），也赞扬王瑞楠和周应期等的不归顺（忠贞节烈）；既表示要悬崖撒手，又要混迹于红尘。文字飘忽迷离，诸种态度似真似假，变幻不定，难究其本心。但无论如何，政治态度和价值观层面的多面认同构成了李家的特色。
李氏把诸多互相排斥、针锋相对的政治态度和伦理价值一概加以认同，其中有一个相当现实的目的，就是利用地方上的政治资源、社会资源和文化资源，维持自身和家族安定和精致的世俗生活，不仅仅是“保全”身家而已。贪恋世俗生活的享受也应是他没有皈依佛门的原因之一。
也许是墓志铭这种文体的限制，潘耒把李象坤化约为一个在苦难中行孝的形象，说李氏“为贵公子而家酷贫”，真不知道何所据而云。若说生前无钱出版诗文，我们知道雕版、印刷耗资巨大，这不足为“酷贫”的证据。从文集中我们看到李光春明末罢官回家后，李家过的是一种极为雅致的生活。李家新建房子的布置是：“植修篁、古梅、丛桂、橘柚……为小沼，蓄文鱼。磊石数枚，萦以荇藻。两端植杂色葵、秋棠、玉簪、雁来红之属。石几一，石凳四，可觞可弈。”生活的内容是赏花、观鱼、喝酒和下棋。李象坤好游山水，家山雁荡，游历殆遍，其所著的《游史》为旅游的总结之作，其中谈到的游具达11种之多，包括茶铛、小古鼎和叠香盒等。游山时对酒有很高的要求，嫌弃山村的酒“不堪入口”，另选能干的仆从2人买好酒，不远不近地跟在后面，“每得意呼酒，则从者觅一壶而至”。对旅游的讲究到了奢靡的程度。把这样的生活名之为“酷贫”，无异于梦呓。
李家的家庭生活极为风雅，他们至少在顺治十五年（1658）至康熙三年间结过诗社。诗社成员有李象坤辈和他们的子侄辈，以及两辈的姻亲。顺治十五年结成“花萼大社”，顺治十六年结成“己亥社”，康熙三年结成甲辰社。李象坤很享受这种诗社生活：“风和日丽，听鸟看花，自是幽闲佳况......角枰简韵，战茗衔杯，自是骚人雅致。”这样的生活比之于曹雪芹笔下的大观园似也不遑多让。听鸟、看花、下棋、品茶虽非必富家子弟方可为，但毕竟也要有闲。李氏自己也说“：吾曹安居饱食，荫祖父之芘。”周应期之子周天锡就比较了李家与周家的生活状况“：宁侯藏书万卷，竹千竿，梅百株，菜畦十亩。予环堵萧然，琴书寂寥。”两相比较，一小康富足（是否因广交达官贵人所致?），一贫困苦寒（是否“十九年不下楼”的结果?）。另外李象坤也广泛参加了永嘉文坛的活动，从其诗中看到林占春、刘受韬、陈一球、梅赞臣和周天锡五人担任过诗社的社长。正是借助这种多面认同，李氏为自身构筑了适意的生活环境。
七、结语
明清易代之际的政治现实是复杂的。忠君爱国的义军在纲常伦理上不失大节，却残暴成性，视百姓如草芥；而毁我衣冠、屠我同胞的异族政权则又是最有可能提供社会秩序的势力。纲常信条的忠实信徒成为殉节者，或遁入空门为僧，或成为遗民；而大部分士人却被动或主动成为新朝的合作者。但纲常伦理具有普世价值的超越性特质，其规范使人“无所逃于天地之间”，合作者必须承受道德的拷问。李氏父子以“义军不义”，清地方官以“善心”施行“善政”来为自身的政治站队辩护，以参悟佛法和多面认同来纾解精神的紧张。这实为那个时代士人精神史和心态史中之重要一幕。
李氏把诸多本不相容的政治态度和尖锐对立的伦理价值一概认同，具有利用地方上的政治资源、社会资源和文化资源追求适意生活的现实动机，这也告诉我们文化认同不仅是行动者价值“运思”的结果，多面认同的行为在思想史层面难以获得完满解释。
宋代理学家建构纲常伦理的初心是为“为生民立命”“为万世开太平”，为人民谋幸福。纲常伦理被赋予凌驾天地之上的绝对性、永恒性，从而给士人提供生活的意义和生命的价值，使得纲常伦理的实践者成为有别于只凭本能生存的禽兽，从而成为“人”。而在清初，似乎是违背纲常、与入侵者合作才能更加迅速地恢复太平。在承平年景里是非分明的忠奸之辨、夷夏之辨、贞节观念，在复杂的现实下变成士人的艰难选择。唐代张巡、许远死守睢阳，围城内靠吃人苦撑，城陷殉节，被后世儒生视为忠君之典范。王夫之却在《读通鉴论》中对张巡有相当严厉的批评：“若巡者，知不可守，自刎以徇城可也。......至不仁而何义之足云?”《读通鉴论》专门用一节的篇幅讨论张巡，认为张巡不论有着怎样的丰功伟绩，“其食人也，不谓之不仁也不可。……无论城之存亡也，无论身之生死也，所必不可者，人相食也”。
王氏把“仁”视为比“忠”具有更高的道德价值，纲常伦理的实践还必须接受“仁”的衡量。如果他没有易代之际的经历和感受，不易获得这等见识。那么李象坤们的政治选择是否也可以得到更多的理解呢?
